kristik fiqih

Esensi dari pemikiran Hosen ialah jiwa atau semangat dari
al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak perlu terikat pada teks-teks
lahir al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak boleh menerima
teks-teks itu begitu saja (secara ta'abbudi). Kita harus
menggunakan akal (ta'aqquli). Pandangan ini menimbulkan
beberapa kemusykilan. Pertama, ketika kita meninggalkan makna
lahir teks dan mencari jiwa atau semangat teks, kita
meninggalkan makna obyektif yang sudah jelas dan memasuki
makna subyektif yang tidak jelas kriterianya. Makna lahiriah
dari teks, "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudungnya sampai
menutupi dada mereka" (QS. al-Nur: 31) jelas menunjukkan
perintah memakai kerudung sampai menutup dada. Sekarang kita
abaikan makna lahiriah ini. Kita harus mencari semangat atau
ruh perintah ini. Kata sebagian orang, yang dimaksud ialah
hendaknya wanita memelihara kesucian dirinya dengan menutup
diri dari perbuatan-perbuatan yang tercela. Semangat ajaran
Islam itu kesucian diri, bukan menutupkan kerudung. Kata
"menutupkan kerudung" harus dipahami sebagai kata kiasan. Kata
sebagian orang, dahulu wanita-wanita Arab itu senang membuka
dadanya untuk merangsang kaum pria. Perintah ini harus
dipahami sebagai perintah untuk menahan diri dari
perbuatan-perbuatan yang mendorong orang ke arah pemuasaan
nafsu.

Kita masih dapat mengumpulkan pendapat-pendapat lain. Tetapi
yang menjadi persoalan ialah apakah berpegang pada semangat
al-Qur'an atau al-Sunnah itu berarti tidak usah setia lagi
pada makna lahiriahnya. Apakah perempuan tidak perlu memakai
kerudung bila ia sudah pandai menjaga diri tidak melakukan
tindakan yang "merangsang"? Kita memerlukan kriteria kapan
teks harus ditinggalkan demi makna yang lebih dalam dan kapan
makna yang lebih dalam itu harus diperlakukan sebagai
pengayaan makna lahiriah dan bukan pengabaiannya. Tanpa
kriteria ini kaum liberalis dapat membawa kita ke arah tadhyi
(pengabaian nash) dan tahrif (penyimpangan makna). Kita tidak
perlu mengeluarkan zakat bila pemerintah sudah melakukan
kebijakan pemerataan pendapatan dan memberikan santunan pada
fakir miskin. Bukan semangat dari ajaran zakat ialah
pemerataan pendapatan dan pengurangan kemiskinan? Ketika para
sahabat bersiap diri menghadapi perang di bulan Ramadlan,
Rasulullah menyuruh mereka berbuka. Apa semangat dari larangan
ini? Umat Islam sedang menghadapi tugas yang berat. Mereka
memerlukan tenaga dan kekuatan. Dalam situasi seperti itu
puasa boleh ditinggalkan. Sekarang, ketika kita memerlukan
tenaga untuk membangun, ketika kita harus meninggalkan
produktivitas, apakah kita juga harus meninggalkan puasa.

Kedua, berdasarkan pada 'illat baru, hukum-hukum syari'at
dapat berubah. Misal, dengan mengganti 'illat qashar pada
masyaqqah (kepayahan), qashar tidak lagi berlaku dalam
perjalanan tetapi dalam situasi apapun yang membuat orang
payah. Kita dapat menggashar shalat hanya karena kita baru
saja menyelenggarakan seminar yang menguras energi. Dengan
kebebasan mencari 'illat baru, kepastian hukum menjadi kabur.
Dengan cara ini terbukalah peluang untuk memasukkan
pikiran-pikiran non-islami ke dalam struktur syari'at Islam.

Ketiga, dengan menetapkan pemerintah sebagai pentakhshish dan
pengtaqyid nash, fiqh akan lebih berfungsi sebagai pemberi
justifikasi daripada jurisprudensi. Fiqh menjadi alat status
quo dan bukan sebagai korektor. Dalam istilah sebagian orang,
Islam akan dipandang hanya sebagai suplemen dan bukan sebagai
alternatif. Saya yakin, pemikiran seperti ini tidak memerlukan
usaha yang sungguh yang menjadi makna ijtihad, karena
justifikasi tidak memerlukan pemikiran yang mendalam.

KRITIK PADA FAZLUR RAHMAN

Metodologi Rahman --seperti telah disebutkan di atas--
bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperoleh
makna teks dari analisis latar sosiologis untuk memahami
sasaran al-Qur'an. Seperti dikatakan Subhani, karena jarak
kita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar kita memperoleh
gambaran utuh mengenai situasi sosial waktu itu. Dalam kalimat
Shadr, "terdapat jarak yang sangat jauh antara situasi sosial
ketika nash-nash itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasa
ini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan."

Dari mana kita memperoleh informasi tentang situasi masa lalu
itu? Pertama, dari buku-buku tarikh, yang terbukti seringkali
ditulis oleh orang-orang yang tidak mempunyai pengetahuan
historiografi, tetapi mempunyai motif-motif yang patut
dicurigai. Apalagi, seperti kata sebagian orang, Tuhan dapat
membuat sejarah, tetapi hanya ahli sejarah yang dapat mengubah
sejarah. Karena itu, seperti yang dilukiskan oleh Taufik dalam
buku ini (h. 224), para orientalis --lewat "analisis
sosiologi" mereka-- dapat "membuktikan" pengaruh-pengaruh
Kristen dan Yahudi dalam al-Qur'an.

Kedua, kita merumuskan situasi di zaman Nabi itu dari asbab
al-nuzul, Rahman menyadari pentingnya asbab al-nuzul, tetapi
--pada saut yang sama-- "menilai bahwa literatur asbab
al-nuzul itu seringkali sangat bertentangan dengan
kacau-balau" (h. 158). Apalagi --sebagai pelanjut mazhab
Umari-- Rahman seringkali tidak ragu-ragu menanggap
hadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan saja",
bila bertentangan dengan apa yang telah dipandangnya sebagai
prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an.

Lebih dari itu, sebagaimana yang telah banyak diketahui oleh
para peneliti ulum al-Qur'an, hadist-hadist tentang asbab
al-nuzul itu sangat sedikit. Di antara yang sedikit itu,
sebagian besar tidak tahan kritik --bahkan pada tingkat kritik
rawi atau sanad. Kemusykilan lainnya --yang terlalu panjang
bila diuraikan di sini-- berkenaan dengan hubungan antara
dengan asbab al-nuzul. Kadang-kadang ayat yang sama dijelaskan
dengan asbab al-nuzul yang berlainan (ta'addud al-asbab wa
al-nazil wahid). Kadang-kadang sebab yang sama berkaitan
dengan ayat-ayat yang berlainan (ta'addud al-nazil wa 'l-sabab
wahid).

Yang paling musykil --dan justru di sini Rahman berpijak--
adalah menetapkan apakah asbab al-nuzul itu hanya berkenaan
dengan peristiwa atau orang yang spesifik atau dapat
digeneralisasikan. Di kalangan para mufassirin terjadi
ikhtilaf apakah pelajaran (al-'ibrah) itu bersifat spesifik
(bi khushush al-sabab) atau umum (bi 'umum al-lafazh).
Terdapat juga kemusykilan dalam menentukan apakah dalam
situasi tertentu, sebab itu khusus dan efek legalnya juga
khusus, sedang dalam situasi lain sebabnya khusus tetapi efek
legalnya umum. Pernah orang datang kepada Rasulullah saw.
meminta agar beliau memohon ampun kepada Allah untuk orang
itu. Kemudian turun surah al-Nisa ayat 64. Apakah meminta doa
kepada Rasul itu hanya berlaku pada waktu Rasul masih hidup
atau juga berlaku sekarang? Bukankah dari ayat ini dapat
disimpulkan suatu prinsip umum: Bila berbuat dosa, datanglah
kepada Rasulullah --baik dalam keadaan hidup atau mati dan
mintakan agar beliau memohonkan ampunan buat kita? Kaum
Wahhabi berpendapat bahwa tawassul itu syirik dan karena itu
menganggap ayat ini hanya berlaku ketika Rasulullah masih
hidup. Mereka berpegang pada sebab yang khusus (bi khushush
al-sabab). Di sini tampak bahwa prinsip umum yang diyakini
oleh mufasir menentukan spesifikasi atau generalisasi asbab
al-nuzul. Setiap orang akan setuju bahwa konteks historis
sangat diperlukan untuk memahami al-Qur'an. Setiap orang juga
tahu bahwa asbab al-nuzul dan tarikh sangat penting.
Kedua-duanya sangat dihajatkan terutama sekali untuk
menetapkan tujuan atau sasaran yang ingin dicapai al-Qur'an
("ideal moral" al-Qur'an) atau sebab berlakunya hukum (ratio
legis). Yang ingin diketahui orang ialah bagaimana Rahman
menarik kesimpulan dari ayat-ayat yang tidak ada asbab
al-nuzul-nya; juga, bagaimana kita dapat memastikan situasi
sosial dari tarikh yang dapat kita akses.

Marilah kita ambil kasus khamr. Menurut Rahman --juga
kebanyakan ulama-- pengharaman khamr ini berlangsung secara
gradual. Khamr tidak diharamkan, ketika umat Islam belum
merupakan suatu masyarakat (society), tetapi hanya merupakan
komunitas informal. Setelah umat Islam terbentuk sebagai
masyarakat, khamr diharamkan. Apa prinsip umum yang dapat
ditarik dari latar sosiologis ini? Kata Rahman, "... ketika
manusia menjadi sebuah masyarakat (society), alkohol menjadi
membahayakan sehingga pengkonsumsiannya tidak diperkenankan."
Inilah ratio legis haramnya alkohol. Kita tidak tahu apakah
Rahman setuju, jika kita menyimpulkan --dari kesimpulannya--
bahwa pengkonsumsian alkohol secara individual dalam komunitas
informal tidak haram.

Rahman menunjukkan evolusi "sikap" al-Qur'an terhadap khamr.
Mula-mula khamr dipandang sebagai rahmat Tuhan (QS 16:66-69),
tetapi akhirnya dianggap sebagai perbuatan setan (QS 5:90-91).
Dengan menggunakan metodologi Rahman, penelitian saya tentang
pengharaman menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Khamr sudah
diharamkan sejak awal kenabian, di Makkah. Tetapi karena
sahabat terus-menerus melakukan pelanggaran, maka pengharaman
ditegaskan berkali-kali --dari tahrim 'am sampai tahrim khash
bi tasydid al-baligh (pengharaman khusus yang sangat keras).
Dalam urutan pengharaman khamr, para ahli tafsir sepakat
menyebutkan surah al-Maidah ayat 90 sebagai ayat yang
terakhir. Menurut Thabathaba'i, "Tidak turun ayat al-Ma'idah,
kecuali untuk mempertegas (keharaman khamr) bagi menusia,
karena mereka menganggap enteng larangan ilahi ini."

Bahwa khamr telah diharamkan sejak awal bi'tsah dapat dilihat
pada peristiwa masuk-Islamnya A'sya ibn Qais. Ketika ia
bermaksud menyatakan Islamnya di depan Rasulullah saw., di
tengah jalan ia dicegat Abu Sufyan, Abu Jahal, dan orang-orang
Quraisy lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad mengharamkan zina,"
kata mereka. Kata A'sya, "Aku tidak keberatan." "Abu Bashir,
Muhammad mengharamkan khamr," kata mereka lagi. Dan
seterusnya. Peristiwa ini terjadi di Makkah, ketika Abu Jahal
masih hidup. Abu Jahal terbunuh dalam perang Badar, jauh
sebelum turun surah al-Maidah. Dalam hadist yang dikeluarkan
oleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan bahwa di antara
yang pertama kali diharamkan pada permulaan kenabian adalah
minuman khamr.

Yang pertama mengharamkan khamr sebenarnya adalah surah
al-A'raf ayat 33, Katakan Tuhanku hanya mengharamkan kekejian
--baik yang tampak maupun yang tersembunyi-- dan dosa
(al-itsm) dan pembangkangan tak benar serta menyekutukan
Allah. Al-Itsm dalam ayat itu adalah khamr, sebagaimana
ditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 214, Mereka bertanya
kepadamu tentang khmr dan judi. Katakanlah di dalamnya ada
dosa besar (itsm kabir). Al-A'raf termasuk surah yang turun
dalam periode Makkiyah awal.

Tentang surah al-Baqarah ayat 219 --yang dianggap Rahman dan
kebanyakan mufassirin belum mengharamkan khamr-- al-Jashash
menjelaskan: "Ayat ini menetapkan haramnya khamr. Seandainya
tidak turun ayat lain yang mengharamkan, cukuplah ayat ini
saja. Karena Allah berfirman, di dalamnya dosa besar. Dosa
semuanya diharamkan dengan firman Allah, Tuhanku hanya
mengharamkan kekejian... dan dosa. (QS. al-A'raf:33). Allah
tidak saja menjelaskan bahwa dosa itu haram, tetapi (untuk
khamr) mempertegasnya dengan menyebutkan dosa besar, sebagai
penegas akan bahayanya. Adapun kata manfaat bagi manusia
tidaklah berarti menghalalkannya, karena yang dimaksud manfaat
itu manfaat dunia dan semua yang diharamkan ada manfaat
duniawi bagi pelanggarnya." Walhasil, pengharaman khamr
diulang-ulang --makin lama makin keras-- karena sahabat masih
tetap melakukannya. Karena itu surah al-Ma'idah 90 diakhiri
dengan kata Mengapa kalian belum berhenti juga. Menurut
riwayat, Umar menjawabnya, "Kami berhenti. Kami berhenti!"

Ini hanyalah sebuah contoh penggunaan metodologi Rahman dengan
hasil yang sama sekali berbeda dari konklusi Rahman. Karena
basis metodologi Rahman adalah tarikh dan asbab al-nuzul, yang
harus lebih dahulu dirumuskan adalah kritik keduanya (yang
kurang diperhatikan Rahman).Esensi dari pemikiran Hosen ialah jiwa atau semangat dari
al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak perlu terikat pada teks-teks
lahir al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak boleh menerima
teks-teks itu begitu saja (secara ta'abbudi). Kita harus
menggunakan akal (ta'aqquli). Pandangan ini menimbulkan
beberapa kemusykilan. Pertama, ketika kita meninggalkan makna
lahir teks dan mencari jiwa atau semangat teks, kita
meninggalkan makna obyektif yang sudah jelas dan memasuki
makna subyektif yang tidak jelas kriterianya. Makna lahiriah
dari teks, "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudungnya sampai
menutupi dada mereka" (QS. al-Nur: 31) jelas menunjukkan
perintah memakai kerudung sampai menutup dada. Sekarang kita
abaikan makna lahiriah ini. Kita harus mencari semangat atau
ruh perintah ini. Kata sebagian orang, yang dimaksud ialah
hendaknya wanita memelihara kesucian dirinya dengan menutup
diri dari perbuatan-perbuatan yang tercela. Semangat ajaran
Islam itu kesucian diri, bukan menutupkan kerudung. Kata
"menutupkan kerudung" harus dipahami sebagai kata kiasan. Kata
sebagian orang, dahulu wanita-wanita Arab itu senang membuka
dadanya untuk merangsang kaum pria. Perintah ini harus
dipahami sebagai perintah untuk menahan diri dari
perbuatan-perbuatan yang mendorong orang ke arah pemuasaan
nafsu.

Kita masih dapat mengumpulkan pendapat-pendapat lain. Tetapi
yang menjadi persoalan ialah apakah berpegang pada semangat
al-Qur'an atau al-Sunnah itu berarti tidak usah setia lagi
pada makna lahiriahnya. Apakah perempuan tidak perlu memakai
kerudung bila ia sudah pandai menjaga diri tidak melakukan
tindakan yang "merangsang"? Kita memerlukan kriteria kapan
teks harus ditinggalkan demi makna yang lebih dalam dan kapan
makna yang lebih dalam itu harus diperlakukan sebagai
pengayaan makna lahiriah dan bukan pengabaiannya. Tanpa
kriteria ini kaum liberalis dapat membawa kita ke arah tadhyi
(pengabaian nash) dan tahrif (penyimpangan makna). Kita tidak
perlu mengeluarkan zakat bila pemerintah sudah melakukan
kebijakan pemerataan pendapatan dan memberikan santunan pada
fakir miskin. Bukan semangat dari ajaran zakat ialah
pemerataan pendapatan dan pengurangan kemiskinan? Ketika para
sahabat bersiap diri menghadapi perang di bulan Ramadlan,
Rasulullah menyuruh mereka berbuka. Apa semangat dari larangan
ini? Umat Islam sedang menghadapi tugas yang berat. Mereka
memerlukan tenaga dan kekuatan. Dalam situasi seperti itu
puasa boleh ditinggalkan. Sekarang, ketika kita memerlukan
tenaga untuk membangun, ketika kita harus meninggalkan
produktivitas, apakah kita juga harus meninggalkan puasa.

Kedua, berdasarkan pada 'illat baru, hukum-hukum syari'at
dapat berubah. Misal, dengan mengganti 'illat qashar pada
masyaqqah (kepayahan), qashar tidak lagi berlaku dalam
perjalanan tetapi dalam situasi apapun yang membuat orang
payah. Kita dapat menggashar shalat hanya karena kita baru
saja menyelenggarakan seminar yang menguras energi. Dengan
kebebasan mencari 'illat baru, kepastian hukum menjadi kabur.
Dengan cara ini terbukalah peluang untuk memasukkan
pikiran-pikiran non-islami ke dalam struktur syari'at Islam.

Ketiga, dengan menetapkan pemerintah sebagai pentakhshish dan
pengtaqyid nash, fiqh akan lebih berfungsi sebagai pemberi
justifikasi daripada jurisprudensi. Fiqh menjadi alat status
quo dan bukan sebagai korektor. Dalam istilah sebagian orang,
Islam akan dipandang hanya sebagai suplemen dan bukan sebagai
alternatif. Saya yakin, pemikiran seperti ini tidak memerlukan
usaha yang sungguh yang menjadi makna ijtihad, karena
justifikasi tidak memerlukan pemikiran yang mendalam.

KRITIK PADA FAZLUR RAHMAN

Metodologi Rahman --seperti telah disebutkan di atas--
bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperoleh
makna teks dari analisis latar sosiologis untuk memahami
sasaran al-Qur'an. Seperti dikatakan Subhani, karena jarak
kita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar kita memperoleh
gambaran utuh mengenai situasi sosial waktu itu. Dalam kalimat
Shadr, "terdapat jarak yang sangat jauh antara situasi sosial
ketika nash-nash itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasa
ini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan."

Dari mana kita memperoleh informasi tentang situasi masa lalu
itu? Pertama, dari buku-buku tarikh, yang terbukti seringkali
ditulis oleh orang-orang yang tidak mempunyai pengetahuan
historiografi, tetapi mempunyai motif-motif yang patut
dicurigai. Apalagi, seperti kata sebagian orang, Tuhan dapat
membuat sejarah, tetapi hanya ahli sejarah yang dapat mengubah
sejarah. Karena itu, seperti yang dilukiskan oleh Taufik dalam
buku ini (h. 224), para orientalis --lewat "analisis
sosiologi" mereka-- dapat "membuktikan" pengaruh-pengaruh
Kristen dan Yahudi dalam al-Qur'an.

Kedua, kita merumuskan situasi di zaman Nabi itu dari asbab
al-nuzul, Rahman menyadari pentingnya asbab al-nuzul, tetapi
--pada saut yang sama-- "menilai bahwa literatur asbab
al-nuzul itu seringkali sangat bertentangan dengan
kacau-balau" (h. 158). Apalagi --sebagai pelanjut mazhab
Umari-- Rahman seringkali tidak ragu-ragu menanggap
hadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan saja",
bila bertentangan dengan apa yang telah dipandangnya sebagai
prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an.

Lebih dari itu, sebagaimana yang telah banyak diketahui oleh
para peneliti ulum al-Qur'an, hadist-hadist tentang asbab
al-nuzul itu sangat sedikit. Di antara yang sedikit itu,
sebagian besar tidak tahan kritik --bahkan pada tingkat kritik
rawi atau sanad. Kemusykilan lainnya --yang terlalu panjang
bila diuraikan di sini-- berkenaan dengan hubungan antara
dengan asbab al-nuzul. Kadang-kadang ayat yang sama dijelaskan
dengan asbab al-nuzul yang berlainan (ta'addud al-asbab wa
al-nazil wahid). Kadang-kadang sebab yang sama berkaitan
dengan ayat-ayat yang berlainan (ta'addud al-nazil wa 'l-sabab
wahid).

Yang paling musykil --dan justru di sini Rahman berpijak--
adalah menetapkan apakah asbab al-nuzul itu hanya berkenaan
dengan peristiwa atau orang yang spesifik atau dapat
digeneralisasikan. Di kalangan para mufassirin terjadi
ikhtilaf apakah pelajaran (al-'ibrah) itu bersifat spesifik
(bi khushush al-sabab) atau umum (bi 'umum al-lafazh).
Terdapat juga kemusykilan dalam menentukan apakah dalam
situasi tertentu, sebab itu khusus dan efek legalnya juga
khusus, sedang dalam situasi lain sebabnya khusus tetapi efek
legalnya umum. Pernah orang datang kepada Rasulullah saw.
meminta agar beliau memohon ampun kepada Allah untuk orang
itu. Kemudian turun surah al-Nisa ayat 64. Apakah meminta doa
kepada Rasul itu hanya berlaku pada waktu Rasul masih hidup
atau juga berlaku sekarang? Bukankah dari ayat ini dapat
disimpulkan suatu prinsip umum: Bila berbuat dosa, datanglah
kepada Rasulullah --baik dalam keadaan hidup atau mati dan
mintakan agar beliau memohonkan ampunan buat kita? Kaum
Wahhabi berpendapat bahwa tawassul itu syirik dan karena itu
menganggap ayat ini hanya berlaku ketika Rasulullah masih
hidup. Mereka berpegang pada sebab yang khusus (bi khushush
al-sabab). Di sini tampak bahwa prinsip umum yang diyakini
oleh mufasir menentukan spesifikasi atau generalisasi asbab
al-nuzul. Setiap orang akan setuju bahwa konteks historis
sangat diperlukan untuk memahami al-Qur'an. Setiap orang juga
tahu bahwa asbab al-nuzul dan tarikh sangat penting.
Kedua-duanya sangat dihajatkan terutama sekali untuk
menetapkan tujuan atau sasaran yang ingin dicapai al-Qur'an
("ideal moral" al-Qur'an) atau sebab berlakunya hukum (ratio
legis). Yang ingin diketahui orang ialah bagaimana Rahman
menarik kesimpulan dari ayat-ayat yang tidak ada asbab
al-nuzul-nya; juga, bagaimana kita dapat memastikan situasi
sosial dari tarikh yang dapat kita akses.

Marilah kita ambil kasus khamr. Menurut Rahman --juga
kebanyakan ulama-- pengharaman khamr ini berlangsung secara
gradual. Khamr tidak diharamkan, ketika umat Islam belum
merupakan suatu masyarakat (society), tetapi hanya merupakan
komunitas informal. Setelah umat Islam terbentuk sebagai
masyarakat, khamr diharamkan. Apa prinsip umum yang dapat
ditarik dari latar sosiologis ini? Kata Rahman, "... ketika
manusia menjadi sebuah masyarakat (society), alkohol menjadi
membahayakan sehingga pengkonsumsiannya tidak diperkenankan."
Inilah ratio legis haramnya alkohol. Kita tidak tahu apakah
Rahman setuju, jika kita menyimpulkan --dari kesimpulannya--
bahwa pengkonsumsian alkohol secara individual dalam komunitas
informal tidak haram.

Rahman menunjukkan evolusi "sikap" al-Qur'an terhadap khamr.
Mula-mula khamr dipandang sebagai rahmat Tuhan (QS 16:66-69),
tetapi akhirnya dianggap sebagai perbuatan setan (QS 5:90-91).
Dengan menggunakan metodologi Rahman, penelitian saya tentang
pengharaman menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Khamr sudah
diharamkan sejak awal kenabian, di Makkah. Tetapi karena
sahabat terus-menerus melakukan pelanggaran, maka pengharaman
ditegaskan berkali-kali --dari tahrim 'am sampai tahrim khash
bi tasydid al-baligh (pengharaman khusus yang sangat keras).
Dalam urutan pengharaman khamr, para ahli tafsir sepakat
menyebutkan surah al-Maidah ayat 90 sebagai ayat yang
terakhir. Menurut Thabathaba'i, "Tidak turun ayat al-Ma'idah,
kecuali untuk mempertegas (keharaman khamr) bagi menusia,
karena mereka menganggap enteng larangan ilahi ini."

Bahwa khamr telah diharamkan sejak awal bi'tsah dapat dilihat
pada peristiwa masuk-Islamnya A'sya ibn Qais. Ketika ia
bermaksud menyatakan Islamnya di depan Rasulullah saw., di
tengah jalan ia dicegat Abu Sufyan, Abu Jahal, dan orang-orang
Quraisy lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad mengharamkan zina,"
kata mereka. Kata A'sya, "Aku tidak keberatan." "Abu Bashir,
Muhammad mengharamkan khamr," kata mereka lagi. Dan
seterusnya. Peristiwa ini terjadi di Makkah, ketika Abu Jahal
masih hidup. Abu Jahal terbunuh dalam perang Badar, jauh
sebelum turun surah al-Maidah. Dalam hadist yang dikeluarkan
oleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan bahwa di antara
yang pertama kali diharamkan pada permulaan kenabian adalah
minuman khamr.

Yang pertama mengharamkan khamr sebenarnya adalah surah
al-A'raf ayat 33, Katakan Tuhanku hanya mengharamkan kekejian
--baik yang tampak maupun yang tersembunyi-- dan dosa
(al-itsm) dan pembangkangan tak benar serta menyekutukan
Allah. Al-Itsm dalam ayat itu adalah khamr, sebagaimana
ditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 214, Mereka bertanya
kepadamu tentang khmr dan judi. Katakanlah di dalamnya ada
dosa besar (itsm kabir). Al-A'raf termasuk surah yang turun
dalam periode Makkiyah awal.

Tentang surah al-Baqarah ayat 219 --yang dianggap Rahman dan
kebanyakan mufassirin belum mengharamkan khamr-- al-Jashash
menjelaskan: "Ayat ini menetapkan haramnya khamr. Seandainya
tidak turun ayat lain yang mengharamkan, cukuplah ayat ini
saja. Karena Allah berfirman, di dalamnya dosa besar. Dosa
semuanya diharamkan dengan firman Allah, Tuhanku hanya
mengharamkan kekejian... dan dosa. (QS. al-A'raf:33). Allah
tidak saja menjelaskan bahwa dosa itu haram, tetapi (untuk
khamr) mempertegasnya dengan menyebutkan dosa besar, sebagai
penegas akan bahayanya. Adapun kata manfaat bagi manusia
tidaklah berarti menghalalkannya, karena yang dimaksud manfaat
itu manfaat dunia dan semua yang diharamkan ada manfaat
duniawi bagi pelanggarnya." Walhasil, pengharaman khamr
diulang-ulang --makin lama makin keras-- karena sahabat masih
tetap melakukannya. Karena itu surah al-Ma'idah 90 diakhiri
dengan kata Mengapa kalian belum berhenti juga. Menurut
riwayat, Umar menjawabnya, "Kami berhenti. Kami berhenti!"

Ini hanyalah sebuah contoh penggunaan metodologi Rahman dengan
hasil yang sama sekali berbeda dari konklusi Rahman. Karena
basis metodologi Rahman adalah tarikh dan asbab al-nuzul, yang
harus lebih dahulu dirumuskan adalah kritik keduanya (yang
kurang diperhatikan Rahman).