FORUM LASKAR ISLAM
welcome
Saat ini anda mengakses forum Laskar Islam sebagai tamu dimana anda tidak mempunyai akses penuh turut berdiskusi yang hanya diperuntukkan bagi member LI. Silahkan REGISTER dan langsung LOG IN untuk dapat mengakses forum ini sepenuhnya sebagai member.


@laskarislamcom

Terima Kasih
Salam Admin LI

manusia islam

Topik sebelumnya Topik selanjutnya Go down

manusia islam

Post by keroncong on Fri Jan 20, 2012 12:29 am

Pendahuluan

Paham seseorang tentang manusia, disadari atau tidak, dalam batas tertentu akan menentukan bagaimana ia memperlakukan orang lain. Kalau seseorang menganggap manusia seharga robot perang seperti di film-film laga itu, konsistenlah ia jika turut menghabisi nyawa orang lain (bahkan tanpa alasan yang jelas). Kalau seseorang memandang manusia sebagai alat penghasil uang, dapatlah dimengerti kalau ia mengejar-ngejar banyak wanita untuk bisnis prostitusi misalnya. Kalau orang memahami manusia sebagai jembatan menuju Übermensch sebagaimana dipahami Nietzsche, ia akan terus menyalurkan kehendak dominasinya dengan perang untuk berkuasa.[1]

Dari kenyataan hidup sehari-hari, dapatlah dilihat betapa banyak pandangan tentang manusia yang berlaku di dunia mawjud ini. Pandangan itu tidak hanya berupa pengetahuan sehari-hari[2] tetapi juga dapat berupa ilmu pengetahuan yang lebih sistematis dan dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Sejarah pemikian manusia menciptakan ilmu-ilmu seperti psikologi, antropologi, sosiologi, juga dalam bidang kesehatan begitu banyak cabang yang mempelajari fisik manusia. Ilmu-ilmu seperti itu secara implisit maupun eksplisit memberikan paradigma tertentu tentang manusia. Paradigma ini memiliki kekuatan dalam menentukan sikap dan perilaku seseorang.[3]

Masalahnya, dari sekian banyak pendekatan terhadap manusia, pendekatan itu pada umumnya bersifat fragmentaris karena hanya memakai sudut pandang tertentu dari seluruh kenyataan yang disebut manusia. Hal ini dapat saja memunculkan pandangan yang tidak proporsional terhadap manusia (melulu psikologis, biologis, seksual, dan lain-lainnya). Filsafat[4] manusia membuat suatu pendekatan yang menyeluruh dan mendalam (setidak-tidaknya menurut klaim para filsuf) tentang entitas yang disebut manusia. Karena itu, filsafat pun memberikan paradigma yang lebih lengkap tentang manusia.

Akan tetapi, karena paper ini dibuat dalam rangka studi Sejarah Filsafat Islam, kiranya baiklah dibatasi pertama-tama bahwa filsafat manusia di sini dimaksudkan sebagai sistem gagasan yang dikemukakan oleh pemikir-pemikir Islam.[5] Karena itu, "Manusia Islam" tidak perlu dimengerti sebagai konsep manusia menurut semua penganut agama Islam, tetapi cukuplah dipahami sebagai lontaran pemikiran tokoh-tokoh Islam yang pernah berjaya pada masanya. Keterbatasan sumber bahan bacaan tidak memungkinkan paper ini menyajikan secara lengkap kerangka pemikiran tokoh-tokoh tersebut.

Kedua, istilah filsafat dalam kajian ini tidak dapat dipisahkan dari pengertian teologis juga sehingga filsafat tidak perlu dipahami melulu sebagai filsafat murni. Dalam sejarah pemikiran Islam memang tampak ada pencampuran antara filsafat dan ilmu kalam, lalu terjadi pemisahan yang sangat keras sehingga filsafat murni tidak mendapat tempat dalam dunia pemikiran Islam sampai abad lalu.[6] Akan tetapi, kelihatan bahwa baik dalam disiplin filsafat maupun teologi Islam keduanya memiliki peran yang saling berpengaruh.

Dengan dua batasan tersebut, kiranya dapat disampaikan bahwa makalah ini tidak dimaksudkan untuk membedah pemikiran filsafat murni dalam Islam tentang manusia. Makalah ini, meskipun dalam rangka studi sejarah filsafat Islam, lebih-lebih dimaksudkan untuk memberikan semacam paradigma tentang manusia. Paradigma ini diharapkan menjadi pedoman yang dapat digunakan untuk perwujudan 'Manusia Islam' dalam realitas hidup sehari-hari.

Titik Tolak: Prinsip Tawhid

Salah satu ciri yang selalu ditegaskan sebagai identitas Islam adalah monotheisme, atau paham Ketuhanan Yang Maha Esa. Dari syahadat Islam jelas dengan sendirinya bahwa Islam memang menegaskan ciri monotheistik tersebut. Dalam tulisan Max Weber dikesankan bahwa Islam adalah agama yang lebih monotheis jika dibandingkan dengan tradisi monotheis Kristen.[7] Ciri ini sangat terkait dengan dasar tawhid sebagai inti ajaran Islam.[8] Prinsip tawhid berarti bahwa satu-satunya realitas mutlak itu adalah Tuhan. Tuhan itu sendiri bersifat Maha Esa, tanpa ada sesuatu yang menyamai-Nya. Maka, hanya kepada Dialah seluruh alam dan manusia akhirnya bergerak.

Sebagai pandangan teologis, paham dasar tawhid ini bukannya tidak mendapatkan landasan filosofis. Memang ditinjau dari proses berfilsafat, para filsuf Arab mewarisi pandangan-pandangan para filsuf besar Yunani seperti Aristoteles dan Plato (termasuk juga Plotinus). Akan tetapi, pewarisan itu sama sekali bukan asimilasi total filsafat Yunani ke dalam filsafat Islam. Para filsuf besar seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd masih memiliki otentisitas sebagai filsuf Islam yang akhirnya memberi warna filsafat tertentu.

Dari filsafat Aristoteles dan Plato (juga Plotinus), para filsuf besar Islam mendapat landasan untuk mengkaji masalah-masalah ketuhanan, alam, dan manusia. Sebagaimana Aristoteles dan Plato memiliki perbedaan-perbedaan dalam filsafatnya, para filsuf Islam pun memiliki pendekatan yang cukup berlainan satu sama lain. Ibn Rusyd berbeda pendekatan dari Ibn Sina, al-Farabi, maupun al-Farabi.[9] Akan tetapi, dari pendekatan yang berbeda-beda tersebut tetaplah dapat ditegaskan bahwa para filsuf itu tidak dapat meninggalkan prinsip yang menjadi dasar ajaran Islam, yaitu tentang keesaan Tuhan.

Tampak di sini bahwa tawhid menjadi sangat sentral sebagai basis teoretis maupun praktis Islam. Dasar ini tidak mungkin ditawar-tawar lagi sebagai landasan untuk memahami realitas secara benar. Sebelum dikenal prinsip semacam ini (Sang Pencipta Yang Maha Esa) berbagai macam pemikiran muncul untuk menjelaskan realitas dunia ini berikut sebab musababnya. Akan tetapi, rupanya sebelum mengenal prinsip ini, orang jatuh pada berbagai macam mitos untuk menjelaskan kenyataan, penciptaan dunia, kejamakan atau pun monisme.[10] Penjelasan-penjelasan tersebut sama sekali tidak memadai untuk dikaji secara ilmiah dan bahkan seringkali tidak rasional untuk dipikirkan pada masa sekarang. Lain halnya dengan prinsip tawhid yang meskipun terkesan berangkat dari keyakinan Islam tetapi secara filosofis dapat dipertanggungjawabkan.

Dari paham dasar tawhid ini muncul implikasi-implikasi berkenaan dengan paradigma tentang manusia maupun tentang alam mawjud ini. Implikasi prinsip tawhid terhadap pandangan tentang alam, sayangnya, berbeda-beda seturut alur pemikiran para filsuf.[11] Para filsuf Islam berbeda pendirian tentang keqadiman alam. Al-Kindi, seturut dengan penegasan Islam, menentang sifat keqadiman alam. Ia memandang bahwa alam adalah ciptaan Tuhan. Al-Farabi memiliki gagasan yang lain. Ia menafsirkan alam berasal dari al-Awwal (Yang Maha Pertama) dan ini berarti bahwa al-Farabi mengikuti pola yang dipakai Plotinus.

Perbedaan ini tentu saja cukup menimbulkan kesulitan untuk menentukan mana sebenarnya pemikiran 'baku' Islam berkenaan dengan alam (dan dengan demikian juga berarti soal penciptaan–creatio ex nihilo). Akan tetapi, mengingat bahwa mereka yang mendukung keqadiman alam toh tetap berusaha untuk tidak mengingkari kekuasaan Tuhan yang dapat menciptakan segala sesuatu, baiklah di sini disampaikan bahwa Islam menegaskan Tuhanlah yang menciptakan alam dari ketiadaan. Dengan demikian, hubungan antara Tuhan dan alam adalah ibda' (menciptakan sesuatu dari ketiadaan, termasuk juga 'mengatur' sesuatu yang diciptakan). Itu berarti ada pemisahan antara Tuhan dan alam.[12]

Hubungan ibda' itu sekaligus juga menyatakan hubungan subordinatif antara Tuhan dan alam. Artinya, Tuhan sebagai pencipta lebih mutlak daripada alam yang diciptakannya. Dari gagasan ini, secara implisit dapat ditarik kesimpulan bahwa alam sebenarnya bersifat kontingen. Eksistensinya bergantung pada Tuhan yang menciptakan. Demikianlah, Islam mengajukan gagasan tawhid yang menegaskan keesaan Tuhan sebagai sumber dan muara kehidupan dunia.

Gagasan ini rupanya juga dipertegas oleh pemikir besar Islam awal abad ini, yaitu Muhammad Iqbal. Iqbal menolak gagasan dunia idea Plato, pantheisme Islam, intelektualisme Hindu, idealisme maupun mistik. Menurut Iqbal, Tuhan bukanlah "Keindahan nan abadi–sekelompok kenyataan belaka"[13]. Di sini Iqbal mau menunjukkan bahwa Tuhan tidak dapat didegradasikan sebagai alam (sampai dikenal manunggaling kawula gusti dalam mistisisme), atau juga sebagai idealisme tertentu. Alam dengan segala keindahannya tidak dapat diidentikkan dengan Tuhan dan dengan demikian alam tidak qadim seperti Tuhan.

Penolakan Iqbal terhadap keqadiman alam dapat sedikit lebih jelas dilihat dari kritiknya terhadap tokoh atheisme Nietzsche. Iqbal mengkritik gagasan Nietzsche berkenaan dengan prinsip 'kembalinya segala sesuatu'. Iqbal melihat ajaran Nietzsche itu sebagai ajaran statis dan tertutup tentang dunia karena Nietzsche memutlakkan dunia ini (sehingga tidak perlu ada penciptaan dunia atau akhir dunia mawjud ini). Meskipun tidak menolak gagasan Nietzsche yang menekankan pentingnya dinamisme pribadi manusia dalam dunia, Iqbal tetap berpendirian bahwa dunia ini tidak memiliki keqadiman seperti yang 'dimiliki' Tuhan.[14]

Dengan demikian, dapatlah dinyatakan di sini bahwa keqadiman alam tidak dapat disamakan dengan keqadiman Tuhan. Biar bagaimanapun, gagasan tentang Tuhan sebagai pencipta memiliki implikasi logis bahwa alam ini diciptakan. Karena itu, kalaupun alam mau disebut qadim, keqadimannya tidak sama derajatnya dengan keqadiman Tuhan. Dalam konteks ini, Iqbal menyebutkan bahwa Tuhan tidak menjelmakan sifat-sifatNya secara sempurna pada alam, melainkan pada pribadi-pribadi manusia. Kalau begitu, bagaimana dapat diterangkan relasi antara Tuhan dan manusia?

Sampai di sini mungkin baiklah sekarang dilihat implikasi prinsip tawhid terhadap paradigma tentang manusia. Tidak dapat disangkal bahwa prinsip tawhid sangat terbuka pada segala hal dalam arti bahwa prinsip ini mengenai segala sesuatu di dunia ini dalam kaitannya dengan Tuhan. Pemusatan kesucian hanyalah kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa, bukan pada segala sesuatu selain Allah. Artinya, bukan juga pada manusia.[15]

Paradigma Manusia Islam

Pertanyaan pertama yang wajar dilontarkan sebagai implikasi pokok prinsip tawhid adalah apakah sesungguhnya yang disebut manusia. Jawaban yang diberikan oleh para filsuf Islam atas pertanyaan ini pun bervariasi. Sekali lagi, hal ini disebabkan oleh pengaruh para filsuf Yunani (terutama dari buku De Anima karya Aristoteles). Dalam arti tertentu dapat dikatakan bahwa para filsuf Arab ini tidak menemukan teori baru tentang ilmu jiwa misalnya. Mereka hanya mengikuti metode teoretis Aristoteles.[16]

Meskipun demikian, pantas dicatat di sini bahwa filsuf Islam memiliki pendekatan yang cukup berbeda tentang gagasan bahwa manusia memiliki struktur eksistensi jiwa dan raga. Kalau dalam paham Aristoteles maupun Plato terkesan bahwa jiwa dianggap yang tertinggi, tidak sepenuhnya demikian dalam paham Islam.[17] Islam tidak memandang manusia hanya dari segi pikiran atau kejiwaannya tetapi sebagai makhluk yang jasmaniah sekaligus rohaniah. Sebagai makhluk dua sisi dalam satu keping ini, manusia justru menjadi titik temu antara yang ilahi dan yang duniawi.[18]

Gagasan integratif semacam itu muncul juga ketika para filsuf Islam mendapati masalah kebebasan manusia. Dasar tawhid tidak akan melepaskan masalah kebebasan manusia di hadapan Allah sebagai satu-satunya Yang Mutlak. Para filsuf Islam agaknya meyakini kebebasan manusia.[19] Di sini dapat saja muncul pertanyaan bagaimana mungkin di hadapan Allah Yang Mutlak itu manusia memiliki kebebasan. Bukankah prinsip tawhid sendiri secara implisit menyatakan bahwa manusia akhirnya terikat juga pada Allah Yang Maha Mutlak itu? Pertanyaan semacam ini dapat merembet pada berbagai macam persoalan (termasuk kejahatan dan takdir yang seringkali menjadi perdebatan di kalangan tertentu).

Persoalan semacam ini menimbulkan adanya beberapa aliran dalam Islam (Asy'ariah, Maturidiah, Mu'tazilah). Setiap aliran ini memiliki pandangan yang berbeda tentang kebebasan manusia.[20] Akan tetapi, dapatlah dimengerti bahwa perbedaan itu muncul dalam rangka interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur'an dan Hadits. Kebebasan sendiri sebagai aspek makhluk manusia tidak disangkal oleh para pemikir Islam (meskipun dapat saja dikatakan bahwa kebebasan untuk bertindak itu tidak absolut karena mungkin dibatasi oleh hukum-hukum alam, metafisika, psikologi, sosiologi dan sebagainya). Sampai di sini dapat diajukan asumsi bahwa manusia memiliki kebebasan sehingga ada landasan untuk meninjau soal pilihan hidup, makna hidup atau tujuan hidup manusia.[21]

Pembahasan tentang makna dan tujuan hidup manusia tidak dapat tidak mengacu pada prinsip tawhid yang menjadi sentral bagi ajaran Islam.[22] Bahkan, dalam arti tertentu tawhid dapat dilihat sebagai satu-satunya dogma dalam Islam. Prinsip ini memberi nuansa Islam sebagai suatu penyerahan diri kepada kehendak Tuhan.[23] Akan tetapi, pernyataan seperti itu tentu saja bersifat sangat terbuka, sangat umum. Artinya, setiap orang dapat saja menafsirkan sendiri apa yang disebut penyerahan diri atau apa yang disebut kehendak Tuhan.

Tentu saja sesuai dengan struktur agama Islam, segalanya harus dikembalikan pada al-Qur'an dan hadits. Masalahnya, al-Qur'an dan hadits biar bagaimanapun adalah produk sejarah yang tetap menuntut suatu pemahaman yang melibatkan aspek historis. Pada kenyataannya, al-Qur'an tidak dapat begitu saja dibaca tanpa mengandung resiko bahwa terjadi salah tafsir (dan dari sini muncul misalnya kaum fundamentalis).

Di sini muncul soal interpretasi teks. Pada kenyataannya memang disadari perlunya penafsiran-penafsiran yang lebih visible untuk diterapkan pada masa kini. Dalam bagian ini kiranya tidak akan diungkapkan interpretasi-interpretasi apa saja yang ada di kalangan Islam dewasa ini. Bagian ini secara khusus akan membahas secara sederhana bagaimana Mohammad Iqbal berbicara tentang makna kemanusiaan dan tujuan hidup manusia.

Sebagai catatan, pantas disampaikan di sini bahwa Iqbal mendasari filsafatnya dengan hadits yang berbunyi "Tumbuhkanlah dalam dirimu sifat-sifat Tuhan!" dan "Siapa yang mengenal pribadinya sendiri, dikenalnya Tuhan".[24] Dasar ini memberikan alasan bagi Iqbal untuk menunjuk manusia sebagai makhluk yang termulia di tengah alam semesta ini. Kemuliaan manusia ini terletak pada sifat-sifat ketuhanan yang dijelmakan dalam pribadi manusia, yang tidak dimiliki oleh ciptaan lain di alam ini.[25]

Dari pemikiran bahwa Allah menjelmakan sifat-sifat ketuhanan pada pribadi manusia, Iqbal mengajukan asumsi bahwa pribadi manusia muslim itu adalah ego (khudi) yang hendak menangkap pribadi yang maha besar (khuda). Karena itu, menurut Iqbal, pribadi bukan lagi dilihat sebagai ada dalam waktu, tetapi justru waktu sendiri merupakan dinamisme pribadi manusia. Pribadi atau khudi itu merupakan suatu aksi, amal, yang menempuh jalan, melintasi segala kesulitan, hambatan dan aral melintang. Dengan kata lain, waktu sebagai suatu aksi adalah hidup sendiri dan hidup itu adalah infiradi (individual) yang bentuk tertingginya adalah khudi. Di sini, pusat utama adalah 'yang aku'.

Iqbal meyakini bahwa mencari Tuhan, mendekati Tuhan, bertindak sesuai dengan kehendak Tuhan itu tidak lain daripada menumbuhkan sifat-sifat ketuhanan dalam diri pribadi manusia. Ini berarti bahwa Iqbal menyelaraskan proses filsafatnya dengan hadits yang dipakainya sebagai dasar, yaitu tumbuhkanlah dalam dirimu sifat-sifat Tuhan. Kalau demikian, mencari Tuhan bagi Iqbal bukanlah dengan jalan merendah-rendahkan diri, atau meminta-minta, tapi dengan tenaga yang berkobar-kobar menjelmakan sifat-sifat uluhijjah (ketuhanan) dalam diri manusia dan kepada masyarakat.

Singkatnya, menurut Iqbal, pribadi manusia memiliki tugas yang jelas di bumi ini. Pertama, manusia harus berjuang dalam proses yang terus maju ke depan dengan mengasimilasi segala sesuatu yang muncul dalam proses gerakannya itu. Di sini Iqbal melihat suatu proses dialektis dalam penciptaan yang terus-menerus dari gairah dan cita-cita. Hasil dialektika ini adalah kemerdekaan. Kedua, pribadi manusia harus terus menerus mempertahankan dialektika ini dan justru dalam keadaan itulah pribadi akan menjadi abadi. Ketiga, selain kemerdekaan dan keabadian, setiap pribadi harus mengupayakan meningkatnya kualitas umat manusia menjadi insanu'l kamil, menjadi manusia utama.

Insan Kamil

Selanjutnya, Iqbal mengemukakan kualitas-kualitas yang memperkuat khudi sebagai berikut. Pertama adalah 'Isyq-o-muhabbat, cinta kasih. Cinta di sini dimaksudkan sebagai cinta kepada Tuhan yang mengatasi segala-galanya, bukan cinta jasmani atau pencarian mistik yang samar-samar dan sia-sia.[26] Tampak benar bahwa dasar tawhid begitu kuat dalam pemikiran Iqbal. Kualitas kedua adalah faqr, sikap tidak peduli terhadap yang disediakan dunia karena cita-cita yang lebih mulia, karena cinta kepada Tuhan. Faqr yang dimengerti Iqbal lain dari faqr yang dihayati oleh kaum sufi dan mistik. Kalau Iqbal menganjurkan untuk 'melepaskan dunia', itu bukan suatu pelarian dari kehidupan sosial, melainkan berarti seorang fakir menyadari bahwa kehidupan materi bukanlah segala-galanya.[27]

Kualitas ketiga adalah keberanian. Sejarah manusia oleh Feroze Hassan, dalam karyanya tentang filsafat politik Iqbal, disebutkan sebagai sejarah pasang surut keberanian manusia untuk mempertahankan nilai-nilai keadilan dan kebenaran.[28] Kualitas keempat adalah sikap toleran yang didasarkan pada la ikraha fiddin–tiada paksaan dalam urusan agama. Kualitas kelima adalah kasb-i-halal, hidup dengan usaha dan nafkah yang sah (diperlawankan misalnya dengan bentuk-bentuk mengandalkan warisan sebagai bentuk nafkah yang tidak sah). Kualitas keenam adalah kreativitas dan orisinalitas. Mungkin dapat dikatakan bahwa Iqbal menyampaikan pesan supaya umat manusia berbuat secara kreatif dalam rangka ikut serta dalam proses dunia ciptaan ilahi, dan untuk itu semua dibutuhkan dasar cinta, keteguhan sikap, toleransi, dan keberanian.

Di samping kualitas-kualitas yang memperkuat khudi, Iqbal juga memberi peringatan bahwa ada faktor-faktor yang melemahkan khudi, seperti ketakutan (tentang masa silam maupun yang akan datang), mental meminta-minta (su'aal), sombong, dan perbudakan. Kiranya hal-hal semacam ini perlu dihindari supaya kualitas khudi tidak menjadi keropos. Kualitas khudi ini penting karena menjadi landasan untuk pencapaian taraf berikut sebagai insanu'l kamil. Tentang hal ini, al-Jilli dan Muhyiddin ibnu 'Arabi sudah membahasnya tetapi Iqbal memiliki pandangan yang berbeda dari pandangan mereka.

Hal ini dapat dimengerti karena Iqbal memang bukan seorang sufi seperti kedua pemikir sufi Islam tersebut. Iqbal sendiri memang cukup 'anti' terhadap mistisisme karena pemikiran seperti yang dihasilkan al-Jilli itu, menurut Iqbal, membunuh individualitas dan melemahkan khudi. Insanu'l kamil menurut Iqbal adalah Sang Mukmin yang dalam dirinya terdapat kekuatan, wawasan, perbuatan, dan kebijaksanaan. Sang Mukmin menjadi tuan atas nasibnya sendiri dan secara bertahap mencapai kesempurnaan.

Tahap-tahap menuju kesempurnaan itu disebutkan oleh Iqbal sebagai (I) ketaatan kepada hukum Tuhan, (II) penguasaan diri yang menjadi kesadaran tertinggi dari keakuan, dan (III) nijabah ilahi atau bertindak sebagai khalifah Tuhan. Tahap pertama dan kedua, meskipun memainkan peranan dalam menyuburkan khudi, lebih dilihat Iqbal sebagai batu tonggak dalam menuju insanu'l kamil, yang menyiapkan khudi untuk tingkat terakhir: khalifah Tuhan.[29]

Dengan demikian, menjadi jelaslah bahwa meskipun Iqbal adalah filsuf yang tidak memasukkan diri dalam mistisisme, Iqbal memiliki gagasan-gagasan yang sebenarnya tidak kontradiktif dengan ajaran-ajaran para mistikus Islam. Dalam cabang-cabang ajarannya tentu saja Iqbal tetap berbeda, tetapi tentang konsep insanu'l kamil sebenarnya Iqbal melengkapi kekayaan para sufi Islam. Dalam hal ini, konsep Iqbal semestinya dapat ditangkap sebagai perluasan mistisisme sehingga tidak lagi menjadi mistik pribadi, melainkan mistik yang dapat terejawantah dalam masyarakat luas. Persis di sinilah cita-cita Iqbal.[30]

Setelah melihat kekayaan pemikiran para filsuf Islam tentang manusia, mungkin baiklah di sini dirumuskan apa yang sebenarnya dapat dihayati sebagai manusia Islam. Berdasarkan prinsip tawhid dapatlah dikatakan bahwa tujuan manusia diciptakan semata-mata hanyalah untuk menyembah Tuhan Yang Maha Esa, bukan hal-hal lain.[31] Dengan kata lain, manusia dituntut menjadi khalifah Tuhan yang senantiasa dekat dengan Tuhan dengan menumbuhkan sifat-sifat ketuhanan dalam dirinya.

Karena 'Isyq terarah kepada Tuhan Yang Maha Esa itu, segala ciptaan yang lain tidak pernah menjadi tujuan di atas kesucian Tuhan. Kehidupan duniawi, yang tidak boleh disangkal adanya, bukanlah tujuan pada dirinya, melainkan sebagai sarana saja. Untuk itulah diperlukan sikap ugahari, sedang-sedang saja.[32] Kalau kehidupan duniawi itu tidak mendukung tujuan manusia sebagai khalifah Tuhan, karena lebih cinta pada Tuhan, manusia harus berani mengorbankannya (itulah kualitas faqr, berpusat dan bergantung melulu pada Tuhan).

Sebaliknya, kalau kehidupan materi itu dapat mendukung tujuan manusia diciptakan, manusia dituntut menggunakannya (bukannya melarikan diri darinya).[33] Dengan demikian, segala hal di dunia ini hanyalah sarana yang tidak boleh dimutlakkan di hadapan Allah. Memutlakkan sarana kehidupan materi berarti mencopot kesucian Allah, menggeser prinsip tawhid. Jadi, biar bagaimanapun, manusia Islam jelas tetap hadir dalam dunia tetapi karena kualitas faqr-nya, ia tidak menganggap materi adalah segala-galanya. Karena itu, ia memiliki sikap detachment yang dapat membuatnya tetap menumbuhkan sifat-sifat ketuhanan meskipun sarana-sarana yang dipakainya adalah sarana duniawi. Dengan demikian, semakin terwujudlah konsep manusia Islam sebagai khalifah Tuhan, sebagai jembatan antara yang ilahi dan yang duniawi.

Kiranya pola-pola pemikiran besar demikian ini dapat dipakai oleh segenap umat Islam untuk menghayati hidup keagamaan sebagai hidup yang penuh kemerdekaan. Jadi, meskipun toh diyakini hidup manusia membawa tugas sebagai khalifah Tuhan, tugas itu sungguh dapat dijalankan dengan kebebasan sehingga hidup sebagai manusia Islam memang menggembirakan (bukan legalistik, formalis, fundamentalis, maupun chauvinis). Jika demikian halnya, bukannya tidak mungkin bahwa konsep kerajaan Tuhan di muka bumi sebagaimana diperjuangkan oleh Nabi Muhammad SAW dapat juga diusahakan oleh manusia Islam di manapun dan kapan pun.



Daftar Bacaan



Ahmad Fuad al-Ahwani. 1997. Filsafat Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus. Terjemahan oleh Pustaka Firdaus.

Bertens, Kees. 1981. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Penerbitan Yayasan Kanisius.

Covey, Stephen R. 1994. Tujuh Kebiasaan Manusia yang Sangat Efektif. Jakarta: Binarupa Aksara. Terjemahan oleh Budijanto.

Harun Nasution. 1986. Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan. Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia.

K. Burhanudin Wahid Key. 1978. Konsepsi Pembudayaan Manusia dalam Islam. Jakarta: Ghalia Indonesia.

M. Dawam Rahardjo. 1985. Insan Kamil. Jakarta: Grafiti Pers.

Mohammad Iqbal. 1953. Asrar-I Khudi (Rahasia-Rahasia Pribadi). Jakarta: Penerbit Pustaka Islam. Terjemahan oleh Bahrum Rangkuti dan Arif Husain.

Muhammad Thalib. 1972. Manusia dalam Pandangan Islam. Surabaya dan Jakarta: Bina Ilmu.

Muhammad Yasir Nasution. 1988. Manusia menurut al-Ghazali. Jakarta: Rajawali Pers.

Murthada Mutahhari. 1987. Islam dan Kebahagiaan Manusia. Bandung: CV Rosda. Terjemahan oleh Alwiyah Abdurahman.

Nurcholish Madjid. 1995. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Penerbit Yayasan Wakaf Paramadina.

Seyyed Hossein Nasr (ed.). 1987. Islamic Spirituality: Foundations. New York: Crossroad.

Seyyed Hossein Nasr (ed.). 1991. Islamic Spirituality: Manifestations. New York: Crossroad.

Sunardi, St. 1996. Nietzsche. Yogyakarta: LKiS.

Weber, Max. 1964. The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press.


Catatan-catatan:

[1] Bdk. St. Sunardi, Nietzsche (Yogyakarta: LkiS, 1996), hlm. 91-106.

[2] Dengan istilah 'pengetahuan sehari-hari' dimaksudkan pengetahuan yang diperoleh secara kebetulan, subjektif dan kurang tersistematisasi (antara pengetahuan tentang hal yang satu dan yang lainnya bahkan tidak terkait. Misalnya tahu tentang presiden RI pertama, penemu dinamit, jumlah penduduk Jakarta). Pengetahuan ini diperoleh misalnya karena pergaulan sehari-hari atau karena adat istiadat yang turun temurun. Pengetahuan ini biasanya berisi fakta dan sebab-sebab atau keterangan.

[3] Stephen R. Covey membahas secara populer soal kekuatan paradigma ini dalam Stephen R. Covey, Tujuh Kebiasaan Manusia yang Sangat Efektif (Jakarta: Binarupa Aksara, 1994), hlm. 11-18.

[4] Filsafat dibedakan dari falsafah secara sederhana dengan analogi pembedaan ilmu pengetahuan dan pengetahuan sehari-hari. Dalam batas-batas tertentu filsafat cenderung mirip dengan ilmu pengetahuan sedangkan falsafah lebih mirip dengan pengetahuan sehari-hari. Karena itu, misalnya, setelah mengalami begitu banyak suka duka dalam hidup, orang dapat berkata "Hidup itu seperti roda, ada kalanya di bawah, ada kalanya di atas". Itulah falsafah hidupnya. Filsafat akan mengkaji kenyataan itu dengan sistematika yang lebih dapat dipertanggungjawabkan kemendalamannya dan keluasannya (misalnya dengan metafisika atau filsafat ketuhanan).

[5] Dapat dikatakan di sini bahwa judul "Manusia Islam" tidak mau menunjuk adanya manusia Islam karena yang disebut manusia selalu bersifat universal, tidak mengacu pada orang tertentu (kecuali kalau Islam dimengerti sebagai universalitas, judul "Manusia Islam" dapat juga menunjuk cita-cita manusia Islam). Judul ini tidak lebih berarti pandangan-pandangan para pemikir Islam tentang manusia.

[6] Problema di sekitar filsafat Islam ini dipaparkan cukup singkat dan padat dalam Ahmad Fuad al-Ahwani, Filsafat Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), hlm. 7-34.

[7] Bdk. Max Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1964), hlm. 138.

[8] Bdk. Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), hlm. 135

[9] Perbedaan di sini tidak dapat diartikan sebagai suatu pertentangan karena para filsuf tersebut mengadakan pendekatan yang sebenarnya bersifat melengkapi. Gagasan tentang Tuhan oleh para filsuf itu didekati menurut misalnya disiplin metafisika (Ibn Sina) atau kecenderungan al-kalam Islam (al-Kindi). Tentu saja hal ini akan memberikan nuansa dan kelengkapan yang berbeda. Bdk. Ahmad Fuad al-Ahwani, op. cit., hlm. 128-142.

[10] Dalam kajian filsafat dapat ditemukan bagaimana para filsuf awal rapuh terhadap rasionalitas karena mitos-mitos yang mereka yakini sendiri. Bdk. Kees Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Penerbitan Yayasan Kanisius, 1981), hlm. 16-18.

[11] Sekali lagi, perbedaan ini muncul karena para filsuf muslim mewarisi alur pemikiran para filsuf besar Yunani Kuno. Dalam hal ini, pengaruh Plato, Aristoteles dan Plotinus cukup terlihat dalam pemikiran-pemikiran al-Kindi, al-Farabi, Ibn Rusyd atau pun Ibn Sina. Perbedaan antara para filsuf Islam ini diuraikan secara singkat dalam Ahmad Fuad al-Ahwani, op.cit., hlm. 142-156.

[12] Ahmad Fuad al-Ahwani, op.cit., hlm. 130-131.

[13] Bdk. Mohammad Iqbal, Asrar-I Khudi (Jakarta: Penerbit Pustaka Islam, 1953), hlm. 17-19.

[14] Ajaran Nietzsche tentang Die ewige Wiederkehr des Gleichen (kembalinya segala sesuatu) memiliki implikasi bahwa dunia ini tidak memiliki asal dan tidak memiliki akhir. Dunia sudah selalu menciptakan diri sendiri dan akan terus menciptakan diri sendiri. Dengan jelas ditunjukkan bahwa Nietzsche memutlakkan dunia mawjud sebagai dunia yang independen dari apapun yang secara apriori (menurut Nietzsche) ditentukan sebagai pencipta dunia. Bdk. St. Sunardi, op.cit., hlm. 155-157.

[15] Bdk. Nurcholish Madjid, op.cit., hlm. 189-190.

[16] Bdk. Ahmad Fuad al-Ahwani, op.cit., hlm. 156-171.

[17] Al-Ghazali memandang struktur eksistensi manusia terdiri atas al-nafs, al-ruh, dan al-jism. Memang yang menjadi esensi manusia menurut al-Ghazali adalah al-nafs, tetapi tidak dapat dikatakan bahwa al-nafs tidak dapat dipengaruhi oleh al-jism. Inkonsistensi yang dimiliki al-Ghazali justru menunjukkan betapa ia memiliki pandangan bahwa al-nafs dan al-jism saling berpengaruh sampai di akhirat nantinya. Bdk. Muhammad Yasir Nasution, Manusia menurut al-Ghazali (Jakarta: Rajawali, 1988), hlm. 49-94.

[18] Al-Ghazali, yang meskipun teolog dan sufi toh juga dipengaruhi oleh pandangan-pandangan filosofis pada zamannya, mengungkapkan keyakinannya bahwa makhluk manusia pun "has a face of its own and a face of its Lord; in respect of its own face it is nothingness, and in respect of the face of its Lord it is Being." Pernyataan ini memiliki konsekuensi bahwa manusia menjadi jembatan antara yang transenden dan imanen. Itulah mengapa manusia dapat disebut sebagai khalifah Allah di bumi. Bdk. Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Foundations (New York: Crossroad, 1987), hlm. 359.

[19] Bdk. Ahmad Fuad al-Ahwani, loc.cit.

[20] Uraian lengkap tentang hal ini dapat dilihat dalam buku Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan (Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia, 1986), hlm. 102 dst; juga Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Manifestations (New York: Crossroad, 1991), hlm. 397 dst.

[21] Tanpa kebebasan, tidak mungkin dihasilkan kebaikan. Bdk. M. Dawam Rahardjo, Insan Kamil: Konsepsi Manusia menurut Islam (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 14-15.

[22] Berdasarkan kutipan al-Qur'an 6:79 atau 6:163 dapatlah dikemukakan bagaimana tawhid menjadi tujuan hidup manusia. Bdk. Murthada Mutahhari, Islam dan Kebahagiaan Manusia (Bandung: CV Rosda, 1987), hlm. 61.

[23] Lih. K. Burhanudin Wahid Key, Konsepsi Pembudayaan Manusia dalam Islam (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1978), hlm. 18-20.

[24] Bdk. Mohammad Iqbal, op.cit., hlm. 48.

[25] Dalam filsafat Islam Tuhan distrukturasikan sebagai zat Tuhan (lahutnya) dan sifat Tuhan (nasutnya). Sedangkan lahut manusia adalah sifat ketuhanan dan nasut manusia adalah sifat kemanusiaannya.

[26] Bdk. Mohammad Iqbal, op.cit., hlm. 22; juga M. Dawam Rahardjo (ed.), op.cit., hlm. 21.

[27] Bdk. M. Dawam Rahardjo (ed.), op.cit., hlm. 21-22.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Bdk. Mohammad Iqbal, op.cit., hlm. 36-44.

[31] Bdk. Nurcholish Madjid, op.cit., hlm. 189-190.

[32] Bdk. Ahmad Fuad al-Ahwani, op.cit., hlm. 157-158.

[33] Dalam gagasan Mohammad Iqbal bahkan pengaruh Nietzsche terasa besar sehingga dikatakan kekuatan memiliki peranan yang vital dalam kehidupan manusia dan masyarakat. Sejalan dengan itu, tentu dapat diterima bahwa penegakan kebenaran juga dilakukan dengan kekuatan, bukan dengan sikap manja atau lemah. Bdk. M. Dawam Rahardjo (ed.), op.cit., hlm. 26.
avatar
keroncong
KAPTEN
KAPTEN

Male
Age : 64
Posts : 4535
Kepercayaan : Islam
Location : di rumah saya
Join date : 09.11.11
Reputation : 67

Kembali Ke Atas Go down

Topik sebelumnya Topik selanjutnya Kembali Ke Atas

- Similar topics

Permissions in this forum:
Anda tidak dapat menjawab topik